La voluntad de vivir la encontramos con un tema persistente en la filosofía, pero quizá no hay un concepto claro de ella. Mientras que algunos la entenderán que no se trata de una decisión sino de un instinto natural de supervivencia o de pervivir, en otros casos se asumirá como una elección consiente frente a sus alternativas, es decir, la amenaza de muerte y el suicidio. Sin embargo, hay una tercera acepción muy específica que es de gran importancia para la ética: Nietzsche ocupa “voluntad de vivir” o “voluntad de vida” como estrategia para criticar a la moral y al racionalismo, pues la vida es aquello que no puede controlarse o domesticarse.

Para comprender mejor esta frase hay que revisar el concepto de voluntad, para después esclarecer el sentido de la voluntad de vida.

Voluntad

El diccionario de Ferrater Mora comienza por distinguir entre tres acepciones de voluntad, aunque reconoce que las filosofías centradas en la voluntad suelen ocupar las tres definiciones: “se entiende principalmente en tres sentidos: (1) Psicológicamente como un conjunto de fenómenos psíquicos o también como una ‘facultad’ cuyo carácter principal se halla en la tendencia. (2) Éticamente, como una actitud o disposición moral para querer algo. (3) Metafísicamente, como una entidad a la que se atribuye absoluta subsistencia y se convierte por ello en substrato de todos los fenómenos.”

La primera acepción se refiere al deseo que reconocemos en nosotros cuando queremos algo. Por ello es psicológico, y resulta interesante en la frase “voluntad de vida”, porque ayuda a comprender el momento en el que alguien puede ver en sí mismo el deseo de seguir viviendo. Así mismo, la depresión puede ser reconocida cuando este deseo no se tiene o, por decirlo de algún modo, no se siente. Sin embargo, no debe confundirse la voluntad con un sentimiento, pues no se trata de un instinto o una apetencia, sino de una intención consiente e intelectual.

La segunda noción no refiere a la vivencia personal de tomar una decisión o querer algo. Se trata más bien de la facultad humana de poder elegir algo libremente, y por lo tanto, ser responsable de esa decisión. Un instinto o deseo, por el contrario, no es una elección libre y no puede ser juzgado moralmente. Sólo lo que elegimos o lo que decidimos no hacer (incluido hacernos cargo de nosotros mismos), puede ser señalado como bueno o malo. Debe notarse que esta segunda acepción se vincula con la tercera definición de libertad (kantiana) y con las definiciones de fin como objetivo de una acción libre.

Finalmente, la tercera acepción está vinculada con el idealismo y el romanticismo alemanes. Y aunque esta noción refiere a un concepto metafísico con implicaciones éticas. Desde Fichte, la voluntad es pensada como el fundamento de lo real. Como puede suponerse, esta voluntad no es personal, es el querer el que impone lo que se entienda de las cosas, e incluso lo que ellas sean. Nietzsche, por su parte, llevará el tema de la voluntad a su máxima expresión. Para él, toda toma de postura (disciplina, religión valores, etc.) depende de una voluntad que busca enseñorearse y dominar las otras voluntades o perspectivas. En particular, el filósofo alemán critica la ciencia, la filosofía y la moral racionalistas y judeo-cristinas por considerarlas productos de una voluntad enferma. Considera que sus contemporáneos no quieren enfrentar el sinsentido y desbordamiento de la vida, y por ello postulan disciplinas que les permita legitimar un comportamiento pasivo, temeroso y aburguesado. En otras palabras, el ser humano (comunidad histórica) inventa visiones del mundo para afrontar la falta de verdad o realidad. En cambio, una voluntad de vida o creativa afirma que nada tiene sentido (nihilismo), y por ello puede crear visiones del mundo nuevas y poderosas. Aquí puede leerse un breve pasaje de Genealogía de la moral en el que critica al ascetismo (el cual considera como el corazón de la moral y la filosofía racionalista) por imponer una visión de la vida como un error que debe repararse, es decir, superar la finitud, la enfermedad, el caos y la sinrazón:

El asceta trata la vida como un camino errado, que se acaba por tener que desandar hasta el punto en que comienza; o como un error, al que se le refuta –se le debe refutar– mediante la acción: pues ese error exige  que se le siga, e impone, dónde puede, su valoración de la existencia. […] Pues una vida ascética es una autocontradicción: en ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un insaciado instinto y voluntad de poder que quisiera enseñorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma, de sus más hondas, fuertes, radicales condiciones […]. (Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, III, trad. Pedro González Franco. Editores Mexicanos Unidos, México, 1994, § 11.)

Vida

Para comprender qué se entiende por voluntad de vivir debe hacerse un rodero por lo que se entiende por “vida”. Este concepto tiene muchos sentidos; lo usa la filosofía y sus distintas ramas, pero también pertenece a la biología y la medicina, y en ningún caso hay un acuerdo sobre qué es la vida. Para acotar la explicación, tomemos en consideración el debate entre los mecanicistas y los vitalistas. Para los primeros (mecanicistas como Descartes y Hobbes), la vida es el resultado de procesos físico-químicos capaces de regularse, tener metabolismo y reproducirse. La vida es una máquina compleja y nada más. En Discurso del método Descartes explica que no hay una distinción real entre máquinas y animales. El único animal que no puede ser explicado de este modo es el ser humano, y esto se debe a que posee un alma racional. Es decir, si bien el cuerpo humano puede ser entendido por sus causas físicas, le mente, por no ser material, está fuera del alcance de las causas maquinales o materiales.

Y aquí me extendí particularmente, haciendo ver que si hubiese máquinas tales que tuviesen los órganos y figura exterior de un mono o de otro cualquiera animal, desprovisto de razón, no habría medio alguno que nos permitiera conocer que no son en todo de igual naturaleza que esos animales; mientras que si las hubiera que semejasen a nuestros cuerpos e imitasen nuestras acciones, cuanto fuere moralmente posible, siempre tendríamos dos medios muy ciertos para reconocer que no por eso son hombres verdaderos; y es el primero, que nunca podrían hacer uso de palabras ni otros signos, componiéndolos, como hacemos nosotros, para declarar nuestros pensamientos a los demás, pues si bien se puede concebir que una máquina esté de tal modo hecha, que profiera palabras, y hasta que las profiera a propósito de acciones corporales que causen alguna alteración en sus órganos, como, verbi gratia, si se la toca en una parte, que pregunte lo que se quiere decirle, y si en otra, que grite que se le hace daño, y otras cosas por el mismo estilo, sin embargo, no se concibe que ordene en varios modos las palabras para contestar al sentido de todo lo que en su presencia se diga, como pueden hacerlo aun los más estúpidos de entre los hombres; y es el segundo que, aun cuando hicieran varias cosas tan bien y acaso mejor que ninguno de nosotros, no dejarían de fallar en otras, por donde se descubriría que no obran por conocimiento, sino sólo por la disposición de sus órganos, pues mientras que la razón es un instrumento universal, que puede servir en todas las coyunturas, esos órganos, en cambio, necesitan una particular disposición para cada acción particular; por donde sucede que es moralmente imposible que haya tantas y tan varias disposiciones en una máquina, que puedan hacerla obrar en todas las ocurrencias de la vida de la manera como la razón nos hace obrar a nosotros. (René Descartes, Discurso del método. Quinta parte, trad. Manuel García Morente, p. 79 y 80)

Para los vitalistas (como Bergson)  se trata de una fuerza responsable de los instintos y la perduración de los seres que no puede ser comprendida por la ciencia. Bergson habla, por ejemplo, de un élan vital que en francés describe un impulso de vida que se supone (hipotéticamente) actúa detrás del hambre, el deseo y la voluntad. En el texto La evolución creadora de Bergson encontramos la siguiente afirmación:

La historia de la evolución de la vida, por incompleta que todavía sea, nos deja entrever como se ha constituido la inteligencia por un progreso ininterrumpido, a lo largo de una línea que asciende, a través de la serie de los vertebrados, hasta el hombre. Ella nos muestra, en la facultad de comprender, un anexo de la facultad de actuar, una adaptación cada vez más precisa, cada vez más compleja y flexible, de la conciencia de los seres vivos a las condiciones de existencia que les son dadas. De ahí debería resultar esta consecuencia: que nuestra inteligencia, en el sentido restringido de la palabra, está destinada a asegurar la inserción perfecta de nuestro cuerpo en su medio, a representarse las relaciones de las cosas exteriores entre sí; en fin, a pensar la materia. […]

De suerte que la vida entera, animal y vegetal, en lo que tiene de esencial, se aparece como un esfuerzo para acumular energía y para lanzarla en seguida por canales flexibles, deformables, en el extremo de los cuales cumplirá trabajos infinitamente variados. He aquí lo que el impulso vital [élan vital], atravesando la materia, querría obtener de una vez. (Henri Bergson, Obras escogidas, José Antonio Miguez. Ed. Aguilar, Madrid, pp .433 y 657.)

Pero lo que entendemos por vida no se agota con una descripción de los procesos y las entidades vivas. Además de ello, la vida es considerada como algo valioso. De este problema surge lo que llamamos bioética y se encarga de pensar la responsabilidad y valor que tienen las vidas de los enfermos frente al médico y las instituciones, los nonatos, los ecosistemas, los animales y las plantas (de granja o salvajes), etc. Sobre esto pueden encontrar también información en el ámbito de acción de Relaciones con otros seres vivos. Me gustaría resaltar, sin embargo, que la bioética nace como una rama que busca enfrentar los retos que emergen con las nuevas tecnologías y la industrialización de la vida. El creador del término, Van Rensselaer Potter señala en su artículo “Bioethics, The Science of Survival”:

La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el “conocimiento de cómo usar el conocimiento” para la sobrevivencia del ser humano y la mejoría de su calidad de vida. Este concepto de la sabiduría como guía para actuar –el conocimiento de cómo usar el conocimiento para el bien social– bien podría llamarse “la ciencia de la supervivencia”, y sería un prerrequisito para mejorar la calidad de vida. Yo postulo que la ciencia de la supervivencia debe cimentarse en la biología, ampliada más allá de sus límites tradicionales para incluir los elementos más esenciales de las ciencias sociales y las humanidades, con énfasis en la filosofía en sentido estricto, o sea, en el “amor a la sabiduría”. La ciencia de la supervivencia debe ser más que una ciencia, y para ella propongo el término de “bioética” con objeto de subrayar los dos puntos importantes para alcanzar la nueva sabiduría que necesitamos tan desesperadamente: el conocimiento biológico y los valores humanos. (Van Rensselaer Potter señala en su artículo “Bioethics, The Science of Survival” en Bioethics bridge to the future. Prebtis Hall,  New York, 1971, pp. 1-2)

Potter entenderá la bioética como un trabajo interdisciplinar que busca la supervivencia del ser humano y los ecosistemas. En este sentido, la voluntad de vida de la que estamos hablando no sólo se restringe a la vida del individuo humano, sino a la de la humanidad frente a los riesgos de la militarización y la devastadora producción de mercancías.

En el ámbito de Relaciones Interpersonales, está claro, que también es importante preguntar por la voluntad de vivir individual, así como por el tipo de vida que preferimos y aquellas que consideramos dignas de ser vividas. Albert Camus se hace esta pregunta de modo radical: ¿hay alguna vida que valga más que la otra?, ¿existe algún fin que haga valer la vida?, ¿la vida tiene un sentido que la justifique? Camus dirá que no. La vida no tiene sentido, ni fin. Siguiendo el nihilismo de Nietzsche: “falta la meta, falta la respuesta al ‘¿por qué?’ ¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan.” (Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos. Una selección, ed. Günter Wohlfart, trad. Joaquín Chamorro Mielke, otoño 1887, 9  [35].) Esta falta de valor de la vida no es para Nietzsche ni para Camus una tesis negativa: la falta de valor para estos pensadores implica que la vida no está sujeta a ninguna religión, moral o jerarquía; la vida le pertenece al mismo ser humano y no a las instituciones anquilosadas. En su libro El mito de Sísifo Camus explica cómo es que una vida absurda (sin sentido) es feliz:

No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, vienen a continuación. […]

En el apego de un hombre a su vida hay algo más fuerte que todas las miserias del mundo. El juicio del cuerpo equivale al del espíritu y el cuerpo retrocede ante el aniquilamiento. Adquirimos la costumbre de vivir antes que la de pensar. En la carrera que nos precipita cada día un poco más hacia la muerte, el cuerpo conserva una delantera irreparable. […]

El que se mata considera que la vida no vale la pena de vivirla: he aquí una verdad indudable, pero infecunda, porque es una perogrullada. ¿Pero es que este insulto a la existencia, este mentís en que se la hunde, procede de que no tiene sentido? ¿Es que su absurdidad exige la evasión mediante la esperanza o el suicidio? […]

Si yo fuese un árbol entre los árboles, un gato entre los animales, esta vida tendría un sentido o, más bien, este problema no lo tendría, pues yo formaría parte de este mundo. Yo sería este mundo, al que me opongo ahora con toda mi conciencia y con toda mi exigencia de familiaridad. Esta razón tan irrisoria es la que me opone a toda la creación. No puedo negarla de un plumazo. Por lo tanto, debo mantener lo que creo cierto. Debo sostener lo que me parece tan evidente, inclusive contra mí mismo. […] (Albert Camus, El mito de Sísifo, trad. Esther Benítez. Ed. Alianza, Madrid, pp. 13, 18, 19 y 70.)

Estos cuestionamientos son pensados de la mano del mito griego de Sísifo: los dioses castigaron a Sísifo a empujar una roca eternamente hasta la cima de una montaña, desde donde la piedra volvía caer a la base de la montaña. Esta condena, dice Camus, no debe pensarse como infortunio, pues significa que el destino humano está en nuestras manos:

Todo el gozo silencioso de Sísifo está en eso. Su destino le pertenece. Su roca es su casa. De la misma manera el hombre absurdo, cuando contempla su tormento, manda callar a todos los ídolos. […] En lo demás, sabe que es dueño de sus días. En ese instante sutil en el que el hombre se vuelve sobre su vida, Sísifo, regresando hacia su roca, contempla esa serie de actos desvinculados que se convierte en su destino, creado por él, unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado con su muerte. Así, persuadido del origen plenamente humano de cuanto es humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, está siempre en marcha. La roca sigue rodando. (Albert Camus, El mito de Sísifo, trad. Esther Benítez. Ed. Alianza, Madrid, pp. 13, 18, 19 y 70.)

En conclusión, la voluntad de vivir es un concepto que refiere a las razones y deseos por los que nos aferramos a la vida, ya sea que la entendamos como supervivencia o como fuerza que nos impulsa y nos demanda apropiarnos de nuestro propio destino.

Sebastián Lomelí.